Q uali animali sono capaci di sensazioni e pensiero? È possibile attribuire simili capacità alle piante? Si può pensare addirittura che tutta la materia dell’universo sia in qualche modo senziente? La consapevolezza della crisi climatica con le sue pesanti implicazioni produce oggi una curvatura della ricerca scientifica. In questo contesto si cerca spesso un nuovo rapporto con le altre specie, tale da correggere l’atteggiamento miope e distruttivo che riduce la natura a risorsa e ornamento, insomma a strumento per gli scopi umani. La ricerca di altri punti di vista sul vivente produce un’intensa ricerca nelle scienze della natura, ma talvolta è condotta allontanandosi dalla prospettiva delle tradizioni occidentali. Così, in etnologia, s’intensifica il dialogo con culture animiste per trovarvi un sapere perduto e, innestandolo nel nostro, un reincantamento del mondo dominato dai meccanismi del capitalismo. In diversi modi siamo invitati a cercare uno sguardo da lontano, a abbandonare i pregiudizi del presente, ad avviare un ripensamento del nostro passato, per trovarvi una visione del futuro. Si sta tornando, insomma, a interrogarsi su alcune domande che hanno segnato la storia della filosofia, della scienza e del mito.
Tommaso Campanella all’inizio del Seicento ne Il senso delle cose e della magia scrive: “che tutti gli animali sentano, nessuno dubita. Or che molti abbino memoria si vede, che imparano i cavalli i salti, le simie i giochi, e l’api si ricordano di tornare a casa loro […] e si vede che avendo magnato orzo il cavallo, da quello tutti gli orzi conosce, e da gli odori li cani argomentano qual sia la cosa odorata, e dal moto della selva discorrono a pensar che qualche belva quivi si muove”. Gli animali sentono, ricordano, argomentano, pensano, sono astuti.
Gli esempi di queste capacità in diverse specie di animali – cavalli, falchi, polpi, seppie, ragni – provenivano dalla tradizione filosofica antica, pitagorica e platonica. Recuperando questi temi Campanella contesta la definizione aristotelica dell’uomo come l’animale razionale, dotato di linguaggio e pertanto differente dagli àloga, gli animali non parlanti e dunque non pensanti. Sostiene invece Campanella che gli animali ci sembrano “esser senza discorso e favella e giudizio; ma tutti n’anno, chi più chi meno”. Questa concezione degli esseri viventi comportava una tesi ancora più generale: l’intero mondo è un “animale mortale”, che sente pur non avendo gambe, occhi e mani.
La sicurezza con cui Campanella sosteneva queste tesi celava un problema aperto e controverso. Pochi anni dopo la pubblicazione del libro di Campanella, il filosofo René Descartes, che stava contribuendo alla nascita della nuova scienza meccanicistica della natura, sostiene una tesi radicalmente diversa: soltanto gli uomini pensano, dove “pensare” significa ragionare ma anche sentire, volere, dubitare, essendone coscienti. Gli esseri viventi sono macchine molto complesse, i cui comportamenti si possono spiegare come effetti dei meccanismi meravigliosi dei loro corpi. Il pensiero e il linguaggio umano, però, sono troppo flessibili per essere spiegati con meccanismi del sistema nervoso, e implicano la distinzione tra la mente immateriale e il corpo.
Quali animali sono capaci di sensazioni e pensiero? È possibile attribuire simili capacità alle piante? Si può pensare addirittura che tutta la materia dell’universo sia in qualche modo senziente?
Negli ultimi decenni è stato sottolineato innumerevoli volte – tra filosofi, neuroscienziati e antropologi – il bisogno di superare il dualismo cartesiano e di ritrovare un’unità perduta tra uomo e natura. Ma quando si dipinge questa necessità come fosse un’esigenza nuova e rivoluzionaria si commette un errore di prospettiva. In realtà, da subito in molti respinsero le tesi di Descartes, con posizioni molto diverse, e la questione ha attraversato tutto lo sviluppo della filosofia e delle scienze moderne degli ultimi secoli. Alcuni hanno sostenuto che tutti gli esseri viventi incluso l’uomo si possono considerare come macchine. Altri, al contrario, che tutta la materia (finanche gli atomi) è senziente. Molte altre posizioni alternative sono state lungamente dibattute e sviluppate parallelamente allo sviluppo delle scienze, in particolare dopo la formulazione della teoria dell’evoluzione di Darwin. La questione del pensiero dei viventi dunque non è nuova, ma piuttosto si è caricata di nuova importanza alla luce di una sensibilità ecologica, etica e politica maturata negli ultimi decenni.
La domanda di fondo, a ogni modo, è ancora aperta: considerando la totalità delle forme di vita, come stabilire quali di queste siano pensanti, e in che senso? Non si tratta di una questione puramente teorica. Nel riconoscimento delle capacità mentali agli altri esseri viventi si intrecciano speranze e paure. Ci conforta e ci fa gioire sapere che non siamo soli nel mondo, che la natura sente e comunica. E, d’altra parte, riconoscere che altre specie di organismi hanno un’esperienza soggettiva simile alla nostra ci costringe a riconsiderare il modo in cui trattiamo gli altri viventi come beni di consumo, soprattutto in un’epoca in cui la civiltà umana rivela come non mai il suo potenziale distruttivo e autodistruttivo.
In tutto questo, la scienza assume un’importanza ambivalente: è una guida indispensabile per comprendere cellule, piante e animali, ma ha limiti e incertezze che l’urgenza di elaborare nuove visioni del mondo e della società mal sopporta. Considerando i risultati violenti ed alienanti a cui ha portato l’approccio alla natura che domina la nostra civiltà, si sta ravvivando così oggi il fascino di sapienze indigene e magiche, e di una metafisica come quella di Campanella, per cui il mondo aveva senso non soltanto per noi, che lo percepiamo e lo interpretiamo, ma proprio in quanto è senziente. Già l’antropologo Claude Lévi-Strauss riconobbe con grande precisione il fascino profondo dei miti indigeni americani che narravano di “tempi in cui gli uomini e gli animali non erano ancora distinti”. Ma il razionale rifiuto di una visione puramente mitologica apriva già allora un problema: come conciliare mito e scienza?
Per iniziare a comprendere i diversi risvolti della questione è utile confrontare due libri recenti: Come pensano le foreste (2013) di Eduardo Kohn (recentemente pubblicato in italiano da nottetempo) e Metazoa (2020) di Peter Godfrey-Smith (appena pubblicato in italiano da Adelphi). Kohn affronta la questione dal punto di vista dell’antropologo, in base ad anni di lavoro sul campo, immergendo il lettore nella visione del mondo dei Runa, popolazione amazzonica che abita nel territorio dell’Ecuador. Per i Runa non soltanto tutti gli animali pensano, ma la stessa foresta è un essere pensante. Le guide di Kohn, insieme ai Runa nelle loro interazioni con la foresta e gli animali, sono pensatori critici dei presupposti della scienza e della tecnologia occidentali, come Bruno Latour e Donna Haraway, e etnologi come Eduardo Viveiros de Castro e Philippe Descola, che da alcuni anni hanno proposto una riconsiderazione dell’animismo e un superamento della dicotomia tra natura e cultura.
Peter Godfrey-Smith è un filosofo, i cui strumenti sono quelli della ricerca biologica ed epistemologica, oltre all’esperienza di prima mano come naturalista subacqueo. Nel suo libro precedente Altre menti (2016) immergeva il nostro sguardo nel mondo dei polpi e delle seppie, svelandone la straordinaria e aliena intelligenza. In Metazoa allarga l’indagine sull’origine della mente all’intera evoluzione biologica. Confrontare questi due approcci non sembra facile, ma è opportuno per orientarci in un dibattito ancora troppo frammentato dai confini disciplinari, a partire da un’esigenza comune: Kohn e Godfrey-Smith – in quanto esponenti di vie molto battute dell’antropologia e della scienza – condividono l’esigenza di orientare la nostra concezione dei viventi in senso non antropocentrico. Su questo punto cruciale tornerò alla fine della mia analisi.
Il pensiero delle foreste
Kohn dichiara che il suo è “un lavoro filosofico”, “una speculazione di carattere metafisico”. In apertura dà subito la parola a Manari Ushigua, portavoce della popolazione indigena Sápara, il quale invita a “iniziare a pensare in modo nuovo” e avvicinarsi a uno stato di “equilibrio con il mondo della foresta”, a cui si accede non soltanto pensando, ma anche camminando e sognando. Kohn gli fa eco rilanciando che la sua è una “congettura silvestre” e una dottrina “psichedelica” che svela “l’io più grande da cui nasciamo”; una dottrina che non si fonda solo sul discorso, ma anche sull’ascolto di suoni, la contemplazione di immagini, i sogni.
Le prime pagine del libro fanno pensare che la proposta di Kohn sia di riscoprire il pensiero di popolazioni in armonia con la natura, che l’avanzata della civiltà industriale minaccia di distruggere – per esempio nel Brasile di oggi –, in linea con operazioni come quella di Bruce Albert che ha tradotto il pensiero dello sciamano e attivista yanomami Davi Kopenawa ne La caduta del cielo, o del fotografo Sebastião Salgado che ha dedicato all’ecosistema e alle voci indigene il progetto Amazõnia. Si tratta anche di questo. Kohn in effetti parla di un “intervento politico”, e fa propria la formula di Viveiros De Castro, secondo cui è tempo di “decolonizzare il pensiero”, cioè di liberarsi di categorie tipiche della civiltà occidentale, che ha colonizzato il mondo, e del suo rapporto distruttivo con la natura.
Ma non si tratta solo di questo. Quando Kohn conclude che “la vita pensa”, che dunque ogni essere vivente è anche pensante, non sta proponendo senz’altro di accogliere la visione indigena e farla propria. La sua tesi non è meramente etnografica, “anche se è raggiunta e esplorata etnograficamente”. La prospettiva di Kohn, riconquistata sul terreno indigeno, non si presenta infatti come del tutto irriducibile a quella della sua civiltà d’origine e dei lettori a cui si rivolge. Kohn elabora una giustificazione della sua tesi sul vivente che fa uso di strumenti teorici della filosofia e della scienza occidentali, come la nozione di emergentismo. “Emergenza” è intesa come termine tecnico introdotto nell’epistemologia britannica alla fine dell’Ottocento. L’idea di base, per restare al campo biologico, è questa: sebbene gli esseri viventi siano composti di sostanze fisiche, alcune loro proprietà “emergono” da queste senza essere descrivibili nei termini della fisica. Si tratta in effetti di un’idea antica (per esempio, storici come Victor Caston parlano di “emergentismo” a proposito della filosofia di Aristotele, in cui forme e attributi dei viventi non si riducono alle loro cause materiali). Ma il materialismo di molti scienziati moderni l’ha sfidata e pertanto la questione è tornata attuale. Kohn scrive che “siamo parte di un mondo emergente e condiviso”, la cui fonte è “la foresta vivente”. In particolare, per Kohn, la fondamentale capacità emergente dei viventi – condivisa da uomini, animali e piante – consiste nella capacità di comunicare significati e interpretare segni: “viviamo tutti con e attraverso i segni”.
In Come pensano le foreste Eduardo Kohn tenta una speculazione di carattere metafisico, una dottrina che non si fonda solo sul discorso, ma anche sull’ascolto di suoni, la contemplazione di immagini, i sogni.
Nel riconoscere una semiotica comune ai viventi Kohn raccoglie l’eredità di antropologi come Terrence Deacon, risalendo per questo tramite fino a uno dei fondatori della scienza semiotica: Charles Sanders Peirce. Per Peirce – siamo di nuovo a fine Ottocento – i segni non sono soltanto “simboli”, come quelli impiegati nella comunicazione umana, ma ci sono segni naturali come gli “indici”, che rappresentano qualcosa per qualcuno senza bisogno di un codice linguistico. Per esempio, l’improvvisa caduta di un albero indica a una scimmia la presenza di qualcuno e induce un comportamento protettivo. Il fatto di entrare in relazione in un processo semiotico permette di riconoscere l’esistenza dei “sé”. Riecco – con lo stesso esempio delle scimmie – la tesi di Campanella sull’intelligenza animale.
Ma Kohn va oltre: tutta la vita è un processo semiotico, poiché anticipa il futuro in base a segni. Questo non vale solo per i comportamenti complessi degli animali, che seguono tracce per cacciare, si mimetizzano per sopravvivere o si mettono in volo al tramonto per raccogliere frutti o accoppiarsi. Anche le piante entrano in relazione semiotica, reagendo a segnali fisici e chimici, e in tal senso “sono dei sé”, “sono animate”. Non solo: la stessa attività simbolica a noi familiare è radicata in “processi più fondamentali – materiali, energetici e auto-organizzati da cui [essa] emerge”, per cui Kohn descrive il mondo in cui viviamo come “un’ecologia di sé disparati ed emergenti”. I nostri discorsi, insomma, non sono che uno strato particolare di un immenso e universale processo di comunicazione che caratterizza gli esseri viventi. Ecco il nesso uomo-natura che il dualismo “recide”, e che la visione amazzonica invece conserva come intuizione fondamentale.
Così Kohn, per realizzare l’ossimorico progetto di un’“antropologia oltre l’umano”, chiama in causa un nesso tra biologia e semiotica: la vita è “un processo segnico”. Questo versante biologico del lavoro di Kohn permette un passaggio verso un discorso filosofico e scientifico come quello sviluppato da Godfrey-Smith. Si tratta di un passaggio che, come abbiamo iniziato a vedere, era percorso già nell’Ottocento, quando la teoria dell’evoluzione diede luogo a indagini scientifiche e speculazioni filosofiche, in cui si intrecciarono rigorose procedure di controllo e visioni metafisiche di origine romantica. Basti pensare a Gustav Fechner, fondatore della psicofisica, o a Ernst Haeckel, che ispirandosi a Darwin coniò il termine “ecologia”: i due condivisero il panpsichismo, la tesi secondo cui ogni parte della materia è dotata di mente, considerandola la sola spiegazione delle facoltà mentali dei viventi.
I filosofi pragmatisti americani come Peirce parteciparono a queste discussioni, con risultati contrastanti, che è utile ricordare dato che proprio Peirce costituisce il principale riferimento filosofico di Kohn. Peirce infatti non esitò a proporre una visione avventurosamente metafisica dell’evoluzione biologica, sostenendo nel saggio “Evolutionary Love” (1893) che la materia cosmica nel suo stato caotico originario fosse fatta di pura mente, libera e vivente, che solo gradualmente si consoliderebbe in strutture fisiche sempre più rigide e regolari, tendendo verso uno stato dell’universo sempre più rigido e strutturato. Si trattava di una concezione controversa, che gli altri pragmatisti non accettarono. Ma la tendenza a rompere le barriere tradizionali tra mente e natura in nome dell’attività viventi si trovava anche in un altro importante pragmatista, William James. Nell’articolo “Are We Automata?” (1879), James propose l’idea che tutti gli esseri viventi – dalle formiche ai poeti – vivono in diversi “mondi”:
Altre menti, altri mondi che si formano a partire dallo stesso caos. Il mondo di Goethe non è che uno di questi, tutti altrettanto reali per coloro che sanno distinguerli. Altri mondi come questi potrebbero esistere nella coscienza di formiche, granchi e seppie.
Ma se gli altri viventi hanno coscienza diversa dalla nostra, con che pregnanza possiamo usare le parole “pensiero”, “rappresentazione”, “sensazione” per descriverne la vita?
L’origine delle menti
Ritroviamo William James in epigrafe a uno dei capitoli di Metazoa, dedicato a granchi e gamberi:
Probabilmente un granchio si sentirebbe oltraggiato personalmente se potesse sentirci classificarlo senza difficoltà o scuse come un crostaceo, sbarazzandoci di lui in questo modo. «Io non sono quella cosa lì», direbbe, «io sono ME STESSO, ME STESSO soltanto».
In questa provocatoria presa di parola, Godfrey-Smith trova la rivendicazione di un “punto di vista” soggettivo degli animali, che caratterizza la sua ambiziosa ricerca. La sua intenzione è ripercorrere tutta la ramificazione delle specie per trovarvi l’evoluzione della mente. La prospettiva è quella di un materialismo biologico di impronta evoluzionistica, radicalmente opposto al dualismo di mente e corpo, per cui non si tratta nemmeno di spiegare come la mente emerga dal corpo, poiché – per prendere il caso di un animale come l’uomo – i processi nervosi “sono menti”. Si tratta piuttosto di capire a quali specie di organismi sia plausibile attribuire facoltà mentali, a seconda della conformazione dei loro corpi.
Questo progetto pone almeno due problemi. Il primo è un problema empirico: trovare prove convincenti del fatto che un determinata specie di vivente abbia un’attività mentale. Su questo punto Godfrey-Smith ha un atteggiamento metodologicamente cauto, e si resterebbe delusi se – ingannati da un’immagine illusoria della scienza come fonte di assolute certezze – in Metazoa si cercassero solo risposte nette e definitive. Il secondo problema, strettamente legato al primo, è concettuale: posto che la conformazione fisica e il comportamento giustifichino la tesi che diverse forme di vita abbiano diverse specie di mente, si tratta di definire i concetti adeguati a descriverne l’attività mentale. Per esempio, una cosa è il semplice “sentire”, un’altra la valutazione di rischi e benefici dell’ambiente per orientare l’azione, altro ancora è la “coscienza” come rappresentazione unitaria di un mondo. Ma anche queste categorie sono troppo grandi: il “sentire” può avere gradi e forme diverse, dagli organismi unicellulari che percepiscono ostacoli e nutrimento, ai polpi con i loro tentacoli ricoperti di neuroni, capaci di “vedere” e esplorare i dintorni, e così via. Pertanto, come scriveva già in Altre menti, chiedersi se i batteri sentono o se le api ricordano “non sono domande che hanno risposte secche, del tipo: sì o no”.
Si tratta di una posizione che fa i conti con un dibattito oggi molto vivo. Una parte ristretta della comunità scientifica attribuisce capacità mentali a tutti i viventi – una tesi che il già citato scienziato Ernst Haeckel chiamò “biopsichismo”. Il caso delle piante è particolarmente dibattuto: botanici come Anthony Trewawas e Stefano Mancuso sostengono che le piante sono senzienti e intelligenti, basandosi sullo studio di fatti come la trasmissione di sostanze chimiche che innesca reazioni in altri organismi, anche di altre specie, e che svolge cruciali funzioni per la vita e la sopravvivenza delle piante. Si tratta di un processo che si presenta in modo particolarmente complesso, affascinante, e ancora parzialmente inesplorato, nella ramificazione delle radici. Questi fatti sono interpretati da questi scienziati come prove di processi di percezione, valutazione delle circostanze e comunicazione, che richiederebbero una profonda riconsiderazione delle piante rispetto a una visione tradizionale che ne fa esseri incapaci di sensazione, movimento e intelligenza.
Una ristretta parte della comunità filosofica sostiene oggi addirittura il panpsichismo: non solo animali e piante, ma ogni parte di materia avrebbe in sé qualcosa di mentale. Ma d’altra parte, esistono sostenitori di tesi molto più restrittive sull’attribuzione di facoltà mentali, in cui la stessa capacità di sentire di molte specie animali è messa in dubbio (e oltre a percezione e coscienza, c’è un dibattito analogo per quanto riguarda le emozioni). Godfrey-Smith si posiziona in questo quadro partendo da una certezza sulle capacità sensoriali dei viventi:
Tutte le forme di vita cellulari conosciute, compresi i minuscoli batteri, hanno una qualche sensibilità nei confronti del mondo esterno e rispondono ad esso. La sensibilità, almeno nelle sue forme elementari, è antica e ubiquitaria.
Si tratta di una affermazione che fonda la sua validità generale sul fatto che le correnti elettriche negli organismi possono fungere da “segnali” che collegano l’organismo stesso con l’ambiente. Ma è anche un’affermazione generica: “una qualche sensibilità”, ma quale? Prima di tutto, per discriminare i diversi casi, Godfrey-Smith elabora una teoria di origine pragmatista, già riproposta alcuni anni fa da Susan Hurley: percepire non è mai separabile dall’agire. Ciò che gli esseri viventi percepiscono orienta ciò che fanno, e il modo in cui si muovono per agire modifica quel che percepiscono. Da questo punto di vista, organi sensoriali e organi di movimento sembrano essersi evoluti congiuntamente per raggiungere comuni scopi. Non si può definire la percezione senza considerare come sono fatti e cosa fanno i corpi.
È questa una delle ragioni per cui Godfrey-Smith ha dubbi sull’attribuzione di sensibilità delle piante. Come sostiene in Metazoa, l’azione di un organismo si sviluppa come movimento coordinato dell’intero organismo, e questa sarebbe l’origine del senso di un “sé” come prospettiva individuale sul mondo. Ma le piante, a differenza degli animali, hanno una struttura modulare, in cui le parti sono spesso separabili senza danno per l’organismo, per cui anche la percezione e i movimenti sembrano altrettanto separabili, rendendo meno plausibile l’ipotesi che una pianta abbia un “sé”. Inoltre, per quanto riguarda l’analogia posta in botanica tra sistema neurale e ramificazioni interne ai tessuti delle piante, in un recente articolo Godfrey-Smith sottolinea una distinzione tra i diversi “modi di interazione tra cellule”, opponendo “influssi rapidi, e diretti verso un bersaglio” dei neuroni a “schemi più diffusi di influsso che risultano nel rilascio e nell’assunzione di sostanze chimiche senza un’organizzazione per proiezioni e sinapsi”.
Insomma, per Godfrey-Smith le piante, benché capaci di percepire e interagire con l’ambiente, sembrano aver preso un cammino evolutivo radicalmente diverso. Gli alberi, per esempio, hanno una ricchissima capacità di percepire l’ambiente e interagire con altri organismi, ma dobbiamo rinunciare all’idea affascinante e toccante che un albero che per secoli domina una radura che ci capita di visitare sia un sé. Eppure anche qui la prudenza scientifica prevale: la ricerca in corso potrebbe cambiare le cose, per cui – ammette Godfrey-Smith – “non sono affatto certo dall’assenza di esperienza” nelle piante.
In ogni caso, per Godfrey-Smith, l’evoluzione biologica di corpi dalla conformazione diversissima rende inappropriato parlare dell’emergere della mente al singolare. Bisogna invece adottare una prospettiva gradualista, per cui non ha senso stabilire quando emerga la mente e occorre individuare di caso in caso diversi concetti per le varie forme di vita mentale. Metazoa è un catalogo di storie naturali, esperimenti e incontri ravvicinati, che di caso in caso rispondono diversamente alla domanda sulla mente animale. Il comportamento degli animali, da questo punto di vista, indica delle cesure evolutive. Se spugne e coralli dilatano e orientano il corpo in modo da catturare il nutrimento, una forma molto più complessa di azione e percezione inizia quando animali a struttura bilaterale iniziano a spostarsi per l’ambiente. Un gambero si orienta muovendosi nell’ambiente, perciò non si limita a reagire meccanicamente a segnali, ma forma “immagini” delle cose che si muovono intorno a sé e le distingue dal proprio corpo (per esempio quando un’antenna si impiglia in uno scoglio). Godfrey-Smith racconta di essersi visto osservare da un gambero durante un’immersione subacquea. In casi come questi, commenta, è plausibile parlare di un senso della “presenza” di sé dell’animale, associato a un “senso del possesso del proprio corpo”. L’evoluzione dei corpi a struttura bilaterale porta successivamente ai rapidissimi movimenti dei pesci, dei polpi e dei pipistrelli, con i loro diversi sistemi percettivi (“visione” cutanea, radar, percezione di campi elettrici).
Un tema ricorrente è poi la capacità di provare dolore. Comportamenti come quello dei granchi eremiti, che si prendono cura dei propri arti feriti invece di procedere impassibili, o dei pesci che nuotano verso vasche in cui è disciolto un antidolorifico non lasciano spazio a dubbi: qui c’è dolore. Ci sono casi incerti e bizzarri come quelli delle api, straordinariamente intelligenti nel leggere i segnali dell’ambiente ma apparentemente insensibili, benché capaci di sviluppare “umori” alti o bassi che si esprimono nel comportamento più o meno dinamico. E ci sono apparenti paradossi, per cui pesci straordinariamente abili di percepire e agire come gli squali non sembrano provare dolore.
Lungo tutto questo percorso è continuo il confronto con gli esseri umani, che è anche inevitabile poiché noi osservatori siamo anche quelli che definiscono le categorie di cui stiamo parlando. Un’indicazione metodologica decisiva, a questo proposito, consiste nell’evitare di proiettare la nostra mente cosciente, che rappresenta il mondo in un unico campo esperienziale aperto all’esistenza passata e futura, su quella di animali pur dotati di sensibilità e intelligenza, in cui questa connessione unitaria manca. La connessione anatomica e funzionale tra gli emisferi cerebrali, tipica degli uomini, esiste solo nei mammiferi placentali. Le specie in cui questo tipo di connessione manca sono quindi innumerevoli. Gli uccelli hanno scarsissime connessioni tra gli emisferi, perciò percepiscono e apprendono separatamente dai due lati del proprio campo visivo. Un caso di notevole complessità è il polpo, che ha un sistema nervoso distribuito per cui, ragiona Godfrey-Smith, potrebbe avere una mente che a tratti si scinde fino a otto unità distinte, quando i tentacoli esplorano e agiscono per conto proprio, e a tratti si ricompone, come quando l’animale schizza via da un pericolo.
Si tratta di realtà aliene, ma non inconcepibili, che Godfrey-Smith confronta al caso umano ragionando sui pazienti “split-brain”, individui che hanno subito operazioni chirurgiche di separazione degli emisferi cerebrali. In base a osservazioni e esperimenti (anch’essi molto dibattuti), queste persone sembrano vivere condizioni di dissociazione e parziale coordinamento simili a quelle normali in altre specie, per cui si ipotizza che abbiano due coscienze almeno parzialmente distinte che a tratti si ricongiungono per via dell’operazione di controllare uno stesso corpo. In conclusione, la “varietà di soggettività” esiste anche nel campo umano, mentre tantissimi aspetti della nostra mente ci accomunano alle specie che si sono separate da noi nel processo evolutivo. E se una certa forma di coscienza e di controllo operativo delle azioni ci distingue, gran parte delle cose che facciamo sono fuori dalla coscienza e dal controllo, dall’esplorazione tattile al fantasticare, e infine al sogno, che condividiamo perfino con le seppie. Sta a noi orientarci in questo intreccio di somiglianze e differenze.
Tra animismo e scienza: verso una prospettiva comune
Come tenere insieme le due prospettive tratteggiate da Kohn e Godfrey-Smith, e in generale quelle dell’antropologia e della filosofia della scienza che questi due autori rappresentano? I punti di convergenza sono molti. Il rifiuto dell’assoluta differenza ontologica umana; il riconoscimento che la vita è relazione e che il pensiero è una funzione della vita; il progetto di un riequilibrio ecologico a partire dal riconoscimento della dignità di tutti i viventi (il libro di Godfrey-Smith è dedicato a “tutti coloro che hanno perso la vita negli incendi della boscaglia australiana tra il 2019 e il 2020 e alle persone che hanno combattuto contro il fuoco”, quindi – tra gli altri – ad eucalipti, koala e umani).
Un simile equilibrio si trova realizzato nelle civiltà amerindiane, e gli antropologi occidentali – da Claude Lévi-Strauss e Gerardo Reichel-Dolmatoff fino a Viveiros De Castro, Descola, Kohn, e David Graeber – hanno più volte riconosciuto il valore anche politico di quelle visioni del mondo, restituendo a civiltà a lungo ritenute primitive, “selvagge” e “dominate da “mentalità prelogica”, una pari dignità sul piano dell’elaborazione intellettuale e dell’organizzazione sociale.
Anche se l’insostenibilità ecologica della civiltà occidentale è drammaticamente evidente, rivalutare la prospettiva amerindiana richiede delle accortezze.
Ma il tentativo di integrare la conoscenza etnografica con quella filosofico-scientifica richiede alcune considerazioni. La prima riguarda l’aspetto politico della questione. Come abbiamo visto, si insiste spesso sul valore di “decolonizzazione” della riscoperta del pensiero amerindiano. Si tratta in effetti di una doverosa correzione dello sguardo dopo secoli di svalutazione e sfruttamento dagli esiti globalmente distruttivi. Tuttavia, anche se l’insostenibilità ecologica della civiltà occidentale è drammaticamente evidente, rivalutare la prospettiva amerindiana richiede delle precisazioni e invita a una rielaborazione comune.
L’animismo porta la religione tradizionale a sostegno della lotta indigena. I capi delle diverse comunità amazzoniche invocano gli spiriti della foresta contro la scellerata invasione dei cercatori d’oro recentemente spalleggiati da Bolsonaro. In questi termini, però, si configura un conflitto tra religioni: un personaggio politico come Bolsonaro, si fa portavoce di una visione del Brasile come nazione dalle radici “giudaico-cristiane”, che trova sostegno tra i gruppi evangelici, così come fanno altri leader che difendono il diritto indiscriminato allo sfruttamento capitalistico delle risorse. Questo mostra che il reincantamento del mondo, se incondizionato, di per sé non basta a risolvere i conflitti globali, poiché quello che uno vede (la foresta vivente) può essere visto in modo radicalmente diverso da un altro (la terra come dono di Dio da sfruttare).
Un simile intreccio tra religione e politica ha dominato la storia coloniale. Carlo Ginzburg, in un saggio ripubblicato nel suo ultimo libro La lettera uccide, ha ricordato in proposito la figura di Jean-Pierre Purry. Calvinista olandese, nel Settecento elaborò diversi progetti di colonizzazione sostenendo che la Bibbia aveva creato tutti uguali e dotati di pari diritto sulla Terra, per cui il possesso transitorio di un territorio non costituiva un diritto degli indigeni su territori da lungo tempo abitati. Al contrario, l’intraprendenza economica degli europei, nel bene di tutti, avrebbe pienamente giustificato l’invasione e la sottomissione dei “pigri” abitanti del luogo. Si trattava di argomenti ricavati da una lettura tendenziosa della Bibbia, probabilmente guidata dagli argomenti di Locke sulla giustificazione del diritto di proprietà con il lavoro, un complesso ideologico che mostrava come le idee moderne sui diritti umani non giocano necessariamente a favore alla causa ecologica, e possono fondersi a credenze religiose e interessi economici che vanno in direzione opposta.
Non voglio sottovalutare le potenzialità del conflitto tra visioni religiose che si intravede in questo intreccio ideologico. Del resto anche Kohn sottolinea che il messaggio delle civiltà amerindie non è trasmesso solo con discorsi e argomenti logici e scientifici, ma con camminate silenziose nella foresta, immagini, suoni, sogni e altre esperienze capaci di toccarci profondamente e conferire un senso di sacralità alla natura. È un particolare decisivo, che in questo confronto vorrei tenere in evidenza. Se il capitalismo è a modo suo una religione (come aveva intuito Walter Benjamin), è possibile che la potenza di una nuova diffusa religione della natura in futuro possa suscitare una risposta alla crisi climatica e al sistema che l’ha prodotta, quella reazione di massa che i freddi dati scientifici non riescono a provocare. Ma si tratta di una congettura: nelle società occidentali prevale ancora una considerazione estetica ed etica della natura selvaggia che non è più (o non ancora) religiosa; di fatto quel conflitto di visioni è per ora soprattutto interno al conflitto tra indigeni e governi, in cui è urgente prendere posizione.
Per uscire dalle contrapposizioni ideologiche e religiose, i dati empirici sull’impatto ambientale della distruzione della foresta sembrano indispensabili, poiché permettono di fornire elementi oggettivi in base a cui formarsi un giudizio. Del resto, pensare alle comunità indigene come portatrici di una visione della natura alternativa, del tutto incontaminata e priva di dialettica con la modernità occidentale, sarebbe anacronistico, e in fondo significherebbe conservare il pregiudizio d’età coloniale sulle culture primitive come “reliquie”, pur rovesciandolo di segno. Oggi quelle comunità usano vestiti, cellulari, pannelli solari, barche a motore. Gestiscono ecolodge per trarre benefici da un turismo sostenibile e non monopolizzato da proprietari esterni. Organizzano cause legali contro chi ha inquinato e distrutto illegalmente il loro territorio.
Questa realtà tutta contemporanea fa da sottotesto ai rapporti roventi tra il governo brasiliano e le comunità indigene. Quando la pandemia di COVID ha colpito il Brasile il presidente ha deciso di non fermare l’attività produttiva del paese invece che proteggere la popolazione e garantire l’assistenza medica alle aree più isolate. Nella regione amazzonica c’è stata una strage. Oggi Bolsonaro è stato accusato di omicidio di massa e crimini contro l’umanità. Tutto questo avviene su un piano di realtà che non si può descrivere al di fuori di prospettive mediche, politiche ed economiche di origine occidentale, che infatti i capi indigeni adottano per denunciare il tentativo di genocidio.
In questo senso, tornando sulle implicazioni della colonizzazione, Ginzburg ha sottolineato l’ambivalenza delle discipline umanistiche di origine occidentale: si tratta di principi e metodi validi universalmente per risolvere controversie e accertare la verità dei fatti, benché si siano diffusi anche mediante le stragi. Lo stesso si può dire delle scienze, dall’antropologia alla biologia, dalla medicina all’ecologia. Di questa dialettica di prospettive ha preso atto con intelligenza lo stesso Davi Kopenawa, impegnandosi a gettare le basi di un dialogo interculturale, per cui la sapienza tradizionale risuona nella consapevolezza ecologica, e viceversa. In questo senso, nella Prefazione all’edizione italiana del libro di Kohn, il filosofo Emanuele Coccia ha proposto di collegare la visione indigena delle piante alle recenti scoperte della botanica. Le due parti possono uscire rafforzate da questo dialogo.
Ma si apre qui una seconda questione, stavolta tutta teorica, che riguarda la compresenza di visione magica e scienza. Si tratta di un tema enorme e urgente, di cui qui non posso occuparmi a fondo. Mi limiterò a un punto-chiave, partendo dalla proposta di Descola e altri antropologi di contestare la validità della distinzione occidentale tra natura e cultura alla luce dell’animismo. In un libro già classico come Oltre natura e cultura (2005), Descola prende spunto dal fatto che diverse civiltà amerindiane (e non solo) concepiscono anche i rapporti con l’ambiente e gli animali in termini sociali. Gli animali “sono pensati per la maggior parte come persone dotate di anima”, e “l’intero cosmo [è] animato da un medesimo regime culturale”, ovvero: le stesse relazioni e gerarchie che si trovano nel mondo umano si ritrovano, sotto forme fisicamente diverse, anche tra animali e piante. Come abbiamo visto, questo tipo di posizione è richiamata oggi per rovesciare un pregiudizio antropocentrico della scienza nata nell’Europa moderna, e per recuperare un rapporto simmetrico con quella parte del mondo vivente che questa scienza ha alienato rispetto all’uomo.
La critica all’antropocentrismo in ogni sua forma costituisce un possibile punto di partenza per ricostituire, uno sguardo di autentico rispetto – e amore – per la natura.
Ma di fronte a questa proposta bisogna fare i conti con un fatto: l’animismo ha anch’esso un marcato tratto antropocentrico. Quando Descola descrive come gli amerindiani attribuiscono agli animali una “interiorità identica alla propria” e strutture sociali analoghe a quelle umane, si tratta di una proiezione dell’ordine umano su quello animale. Lo stesso vale per i Runa di cui racconta Kohn. E del resto, come ricordava Lévi-Strauss, un comune mito di queste civiltà sostiene che tutti gli animali originariamente fossero uomini e che lo siano ancora sotto altre vesti. Certo, l’intenzione sottesa a questi miti consiste nel riconoscimento della pari dignità degli altri esseri, e della diversa percezione della realtà che essi hanno per via della conformazione dei loro corpi. Io stesso ho visitato le case nella foresta nei pressi del Rio Napo in Ecuador, e ho sperimentato la familiarità che nelle palafitte unisce uomini, pappagalli, scimmie ragno, tarantole e altri animali, che condividono uno stesso ambiente domestico. Ma non è un particolare irrilevante che quel riconoscimento di familiarità avvenga, secondo la ricostruzione etnologica dell’animismo, mediante una certa assimilazione all’umano.
Tornando alla nostra tradizione culturale, un simile antropomorfismo era anche tipico di filosofi come Campanella, per i quali l’intelligenza degli animali era un dono del Creatore, un dio personale che ama le proprie creature dotandole di facoltà simili alle proprie. E poi, come abbiamo ricordato, un certo antropocentrismo è inevitabile anche in etologia e in filosofia della mente, quando si cerca di comprendere la mente degli altri esseri a partire dall’unica specie di mente di cui abbiamo esperienza diretta. In Europa pochi pensatori moderni si contrapposero nettamente all’antropocentrismo. Tra questi ci fu Baruch Spinoza, il quale pure sottolineò che la diversa conformazione fisica degli animali doveva modificare profondamente le rispettive capacità mentali, ma puntualizzando che la proiezione di valori etici, scopi e gerarchie umane sulla natura era priva di fondamento, un segno dei limiti della cognizione umana. Tra le concezioni che portavano Spinoza a questa conclusione vi era anche la diffusione della scienza meccanicistica, che egli riteneva pienamente adeguata a descrivere quelle proprietà dei corpi che, considerate da un altro punto di vista, chiamiamo mentali.
Quest’ultimo punto ci ricorda che anche il percorso della filosofia europea è prezioso per la messa in questione dell’antropocentrismo. La filosofia antica d’origine greca, e poi la sua rielaborazione nel Rinascimento, si caratterizzano per la ricerca di principi propri della natura, distinti dalla cornice valoriale e soprannaturale della religione, e dunque dalla prospettiva umana. Da Copernico a Darwin, la moderna scienza europea ha promosso precisamente un progressivo decentramento cosmico, del pianeta Terra prima e di Homo sapiens poi. Naturalmente non si tratta di un processo lineare e irreversibile, ma questa direzione anti-finalista e non-antropocentrica della scienza sembra poter costituire un ottimo punto di partenza per riallacciare un dialogo con le culture animiste moderne, in cui rientrino le nostre conoscenze scientifiche di ambiente, piante, animali – e menti.
In questo senso, considerare come una mera particolarità del nostro sguardo la distinzione tra cultura e natura (dove per natura s’intenda la realtà oggettiva dell’ambiente, in quanto dotata di una intrinseca regolarità, ed estranea a scopi e valori umani) non mi sembra produttivo. Della visione animista possiamo condividere la capacità di riconoscerci in relazione ecologica e affettiva con le altre forme viventi, di accettarne la pari dignità, senza prendere alla lettera la considerazione della natura come un’altra società simile a quella umana. La considerazione della rete di segni naturali e prelinguistici che esistono nell’ambiente e negli organismi, indicata da Kohn, sembra in tal senso una via più promettente per riconnettere società e natura.
A mio parere, la critica all’antropocentrismo in ogni sua forma, che ci aiuti a guardarci dal suo abuso, costituisce anche un possibile punto di partenza per ricostituire, insieme ad altre tradizioni mitologiche con i loro saperi empirici, uno sguardo di autentico rispetto – e amore – per la natura. Faccio un esempio. Godfrey-Smith riferisce di aver più volte avvistato, nei pressi di una spiaggia australiana, un certo delfino che si avvicinava sempre e solo a un certo individuo dai capelli rossi. Si era forse innamorato (o innamorata) di lui? L’episodio richiama immediatamente alla mente la storia di Ondina (o la Sirenetta), uno dei miti letterari moderni più potenti del romanticismo europeo, il cui tema è proprio l’unione di umanità e natura. Tuttavia, mettere l’espressione “amore” tra parentesi, lasciare un margine di incertezza su ciò che il delfino sente e vuole, non è forse questo un atteggiamento più amorevole che farne un alter ego dell’uomo che vuole credersi amato?
Dale Jamieson, uno dei migliori filosofi dell’ecologia contemporanei, ha fatto in proposito un’osservazione penetrante nell’Appendice al libro di racconti Amore e antropocene, che ha scritto insieme alla scrittrice Bonnie Nadzam. Per Jamieson e Nadzam amare significa provare a conoscere la realtà dell’altro e uscire dalla tendenza narcisistica per cui “ci specchiamo negli altri, ma troppo spesso vediamo solo noi stessi”. Questo vale anche “per le montagne, i deserti, la natura stessa” oltre che per “per le persone e gli animali con cui condividiamo la Terra. Conoscerli significa amarli.” Il compito che ci aspetta nell’Antropocene è quindi “togliere di mezzo il caro sé quel tanto che basta per riuscire a vedere veramente le cose e arrivare a conoscere – nella vita relazionale – il mondo delle altre persone, delle piante, degli animali, dei mari e dei fiumi che ci circondano”. In questo senso, etnologia, scienza e filosofia possono convergere nella convinzione che legame affettivo e conoscenza degli altri esseri viventi sono inseparabili dal riconoscimento della loro radicale alterità.
